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马克思对黑格尔辩证法批判的三维视域

2017-03-06《中国社会科学院研究生院学报》2016年第1期李西祥

马克思对黑格尔的辩证法批判,是学界探讨较多的一个问题,但由于对黑格尔辩证法和马克思主义哲学的双重误解,在传统教科书体系的框架下,这个问题远未得到澄清,反而陷在重重遮蔽之中。我们曾经对这样围绕这样三个关键性问题对黑格尔辩证法的本质进行了定性的指认,这三个问题就是:“其一,黑格尔的辩证法是知识论意义上的,还是方法论意义上的?其二,黑格尔的辩证法是逻辑学意义上的,还是存在论意义上的?其三,黑格尔的辩证法是思想范畴的辩证法,还是社会历史的辩证法?”而我们所得出的基本结论是:“从本质上来看,黑格尔的辩证法是存在论意义上的辩证法,虽然其表现形式采取了思维范畴的抽象形式,采取了逻辑学的形式,具有方法论的意义,但在这一形式的表象之下,黑格尔辩证法归根结底仍然是存在论意义上的辩证法,原因在于,黑格尔将思维与存在的同一的哲学问题不是看作认识论的问题,而是看作存在论问题,思维也是存在,存在也即思维。正是在这一基础上,黑格尔的辩证法从根本上是对社会历史和人类世界的反映,是社会历史的辩证法。对这一问题的认识是理解马克思辩证法的基本思想前提,只有理解到这一点,才能理解马克思的辩证法的根本性质乃是历史辩证法。”[①]在这一结论的基础上,另一个与之相关的核心问题就进入了我们的思维视域:马克思的辩证法,来源于黑格尔的辩证法,但超越了黑格尔的辩证法。对这一论断,学界已形成广泛的共识。但是对于马克思如何批判和超越黑格尔辩证法,则存在着各种不同的观点。马克思的辩证法对黑格尔辩证法的超越是如何可能的?换言之,从黑格尔的辩证法到马克思的辩证法这样一个超越,是否是一种具有本质意义的原则高度的超越,这一超越是从哪些方面来进行的?我们认为,马克思对黑格尔辩证法的批判实际上贯穿马克思思想发展的始终,因而是马克思对黑格尔辩证法的批判是多维批判和整体批判。为了更明晰地阐述我们的论题,我们把马克思对黑格尔的辩证法批判归结为以下三大批判,或者说,我们认为,马克思对黑格尔辩证法的批判包含了以下三维视域:一是对黑格尔法哲学的辩证法批判;二是对黑格尔精神现象学和逻辑学的辩证法批判;三是对黑格尔历史哲学的辩证法批判。第一个批判以《黑格尔法哲学批判》及《黑格尔法哲学批判导言》为主要的文本;第二个批判以《1844年手稿》和《神圣家族》为主要文本;第三个批判以《关于费尔巴哈的提纲》和《德意志意识形态》为主要文本。马克思的三大批判集中体现了马克思对黑格尔哲学特别是黑格尔辩证法的继承与超越,只有从三重维度的整体视域出发,我们才能理解马克思对黑格尔辩证法超越的本质。

一、马克思对黑格尔法哲学的辩证法批判

初看起来,黑格尔法哲学与马克思哲学的关系似乎并不甚密切。但是在马克思那里,对黑格尔法哲学的批判却成为马克思辩证法超越黑格尔辩证法的起点和入口处。原因在于,黑格尔的精神现象学、逻辑学乃至历史哲学,其最终的结论都落脚在了法哲学(黑格尔的国家社会理论)上。因此,从批判黑格尔的法哲学为入口来批判黑格尔的辩证法,恰恰抓住了黑格尔哲学的要害之处。马克思在多年之后的《政治经济学批判序言》中提及对黑格尔法哲学的批判时曾经写道:“我的研究得出这样一个结果:法的关系正像国家的形式一样,既不能从它们本身来理解,也不能从所谓人类精神的一般发展来理解,相反,它们根源于物质的生活关系,这种物质的生活关系的总和,黑格尔按照18世纪的英国人和法国人的先例,概括为‘市民社会’,而对市民社会的解剖应该到政治经济学中去寻求。”[②]这段话极为精要地概括了黑格尔法哲学批判在马克思思想发展史中的重要地位和作用。问题的关键在于,法的关系、国家的形式,在马克思看来即是现实社会的社会关系,根源于物质的生活关系,而在黑格尔看来,它是人类精神的一般发展而已。这就是说,黑格尔将法的关系、国家制度等社会关系理解为精神的发展,按照逻辑来剪裁现实的历史,而马克思则将社会关系理解为现实的历史发展,按照历史的发展来理解逻辑。毫无疑问,马克思正是通过黑格尔法哲学批判接近了历史唯物主义的基本思想。现在我们通过马克思对黑格尔法哲学的主要批判为依据,来理解马克思对黑格尔法哲学的批判对于其辩证法思想的重要意义。

首先我们来看马克思对黑格尔关于家庭、市民社会与国家的关系批判。在黑格尔看来,家庭和市民社会是从属于国家的,国家是一种外在的必然性和最高的权力,它统治和决定着家庭和市民社会;同时,国家又是一种内在目的,市民社会和国家以国家为内在目的,因而国家和家庭、市民社会最终是统一的。这就是黑格尔在下列段落中所表达的基本思想:“ 对私法和私人福利,即对家庭和市民社会这两个领域来说,一方面,国家是外在必然性,它们的最高权力,它们的法律和利益都从属于并依存于这种权力的本性;但是,另一方面,国家又是它们的内在目的,国家的力量在于它的普遍的最终目的和个人的特殊利益的统一,即个人对国家尽多少义务,同时也就享有多少权力”。[③]马克思认为,在这段话中,黑格尔实际上提出了一个无法解决的二律背反,即外在必然性和内在目的之间的二律背反。在进一步的解释中,黑格尔又说:“现实的观念,即精神,把自己分为自己概念的两个理想性的领域:家庭和市民社会,即分为自己的有限性,以便从这两个领域的理想性中形成自为的无限的现实的精神,——现实的观念从而把自己的这种现实性的材料,把作为群体的各个人,分配于这两个领域,这样,对于单个人来说,这种分配是通过情况、任意和本身使命的亲自选择为中介的。”[④]马克思对这段话进行了详细批判,认为它集中表现了黑格尔的泛神论的、思辨的特征,是“法哲学和整个黑格尔哲学的神秘主义之大成”[⑤]。黑格尔认为,家庭和市民社会是国家之理念的有限性的划分,或者我们不如说,这里黑格尔实际上是用柏拉图的理念分有说来对国家理论进行揭示,是赤裸裸的柏拉图主义,即家庭和市民社会分有了国家的理念。因此,在家庭、市民社会和国家三者之间的关系中,家庭和市民社会是从属性的,而国家则是主导性的。用黑格尔的话来说,家庭和市民社会由国家来设定。马克思认为,在这里,黑格尔将主词和谓词颠倒了,事实上,就是颠倒了因果关系,本来是作为原因的东西,现在被理解为结果,而本来是作为结果的东西,现在被理解为原因。马克思指出:“家庭和市民社会是国家的现实的构成部分,是意志的现实的精神存在,它们是国家的存在方式。家庭和市民社会使自身成为国家。它们是动力。可是,在黑格尔看来又相反,它们是由现实的观念产生的。把它们结合成国家的不是他们自己的生存过程,而是观念的生存过程,是观念使它们从它自身中分离出来。就是说,它们才是这种观念的有限性。它们的存在归功于另外的精神,而不归功于它们自己的精神。它们是由第三者设定的规定,不是自我规定。因此,它们也被规定为‘有限性’,被规定为‘现实的观念’所固有的有限性。”[⑥]而对于单个人的各种不同的状况,黑格尔也并不把它们看作是对逻辑和理性的违反,而是相反地看作是合乎逻辑和理性的,原因在于,“作为出发点的事实没有被理解为事实本身而是被理解为神秘的结果。”[⑦]在对黑格尔有关国家的规定中,马克思又十分明确地指出了黑格尔的理论之实质,也即黑格尔理论的缺陷。他写道:“具体的内容即现实的规定成了形式的东西,而完全抽象的形式规定则成了具体的内容。国家的各种规定的实质并不在于这些规定是国家的规定,而在于这些规定在其最抽象的形式中可以被看作逻辑学的形而上学的规定。真正注意的中心不是法哲学,而是逻辑学。哲学的工作不是使思维体现在政治规定中,而是使政治规定消散于抽象的思想。哲学的因素不是事物本身的逻辑,而是逻辑本身的事物。不是用逻辑来论证国家,而是用国家来论证逻辑。”[⑧]“整个法哲学不过是逻辑学的补充。”[⑨]马克思在此指出的是黑格尔的头足倒置,即主词和谓词的颠倒,原因和结果的颠倒,法哲学和逻辑学关系的颠倒,乃是历史唯物主义的一个初始起点。值得注意的是,马克思对黑格尔唯心主义的唯物主义颠倒,其颠覆的初始领域即是历史和社会领域,而不是自然领域。在此之前,我们知道,马克思基本上是一个青年黑格尔派,崇尚黑格尔的自我意识哲学。由此我们得到的启示是,历史唯物主义对唯心主义的颠倒不是从自然哲学到社会历史哲学的推理和演绎的结果,更不是以自然来比附社会历史的结果,而是对现实社会历史批判的结果。因此,马克思走入历史唯物主义的路径一开始就是有别于机械唯物主义和庸俗唯物主义的。

其次,我们来看马克思对黑格尔王权理论的批判。黑格尔为王权进行了辩护,他主张君主制而反对民主制。马克思反对黑格尔这种看法,认为应该实行民主制而推翻君主制。在黑格尔看来,国家制度和法律的普遍性最终就表现为王权。这样一来,国家制度和法律的普遍性本来是人民的主权的反映,现在却变成了王权的反映,变成了个人的意志。因此,在黑格尔那里,存在着个人、国王和国家三者之间关系的一种混乱的认识。在对王权的批判中,马克思所取得的一个重要的理论成果就是,从社会和政治的角度来理解人,把现实的人理解为社会的、政治的产物。而在黑格尔看来,现实的人是一种抽象的人格。马克思批判了黑格尔对人的这种错误理解,他指出:“黑格尔抽象地、孤立地考察国家的各种职能和活动,而把特殊的个体性看作与它们对立的东西;但是,他忘记了特殊的个体性是人的个体性,国家的各种职能和活动是人的职能;他忘记了‘特殊的人格’的本质不是它的胡子、它的血液、它的抽象的肉体,而是它的社会特质,而国家的职能等等只不过是人的社会特质的存在方式和活动方式。因此不言而喻,个人既然是国家各种职能和权力的承担者,那就应该按照他们的社会特质,而不应该按照他们的私人特质来考察他们。”[⑩]正是在这里,我们看出黑格尔和马克思之间对待人的根本区别。在黑格尔看来,特殊的个体性只能被消融在国家职能和权力之中,特殊的个体性与国家制度和职能最终是对立的。而在马克思看来,恰恰相反,国家职能和权力只能是特殊个体性的体现和承担者,因而应该从特殊的个体性来考察国家职能和权力。换言之,马克思力求把消融在国家制度中的抽象的个人,还原为经验的现实的个人的存在。这里已经开启了历史唯物主义对人的理解的一种新的路向,虽然这一路向仍然不够明晰,但却足以成为新哲学诞生的催化剂。在国家与个人的关系上,黑格尔不是从现实的个人向国家的推进,而是国家向个人的推进,最终把国家还原为经验的单一的个人即国王。这样就导致了极为荒谬的结论,君主即国家,而君主又是世袭制的,因而君主的唯一的政治活动就是延续自己的肉体,即通过生殖活动制造国王。

在我们看来,马克思对黑格尔的法哲学批判较为重要的理论成果有两个,一是通过对黑格尔的国家理论的批判,颠倒了国家与家庭和市民社会之间的关系,初步奠定了历史唯物主义的理论基础;二是通过对黑格尔王权理论的批判,将国家与个人的关系进行了颠倒,对现实的人进行了重要的探索,为马克思后来在《德意志意识形态》中的现实的个人的理论奠定了初步基础。在《黑格尔法哲学批判导言》中,马克思对这些思想进行了进一步推进。在这一重要的文献中,马克思指出,人就是人的世界,就是国家、社会,把人置于社会关系中来理解。同时,马克思指出,在德国,对宗教的批判已经结束,而对宗教的批判是其他一切批判的前提。一切批判,马克思实际上指的是对现实社会的批判。马克思对黑格尔法哲学批判的意义给予了这样的解说:“真理的彼岸世界消逝以后,历史的任务就是确立此岸世界的真理。人的自我异化的神圣形象被揭穿以后,揭露具有非神圣形象中的自我异化,就成了为历史服务的哲学的迫切任务。于是对天国的批判变成对尘世的批判,对宗教的批判变成对法的批判,对神学的批判变成对政治的批判。”[11]黑格尔法哲学批判乃是这一系列批判的一个组成部分,也是这一系列批判的出发点。马克思认为,历史提出的任务是对德国的国家制度进行批判。黑格尔法哲学是德国国家制度的副本,针对黑格尔法哲学的批判是对德国国家制度的间接批判。虽然对副本的批判不能代替对原本(即德国国家制度)的批判,但通过副本的批判却得出这样一个结论,即必须通过实践的手段改变德国国家制度的现状。这就初步引出了实践的问题。“对思辨的法哲学的批判既然是对德国迄今为止的政治意识形式的坚决反抗,它就不会面对自己本身,而会面向只有一个办法即实践才能解决的那些课题。”[12]马克思提出的任务是原则高度的实践,通过这一实践达到人的高度的革命。在这里,马克思把实践与革命联系在一起。“试问:德国能不能上升到有原则高度的实践,即实现一个不但能把德国提高到现代各国的正式水准,而且提高到这些国家最近将来要达到的人的高度的革命呢?”[13] 如何实现这一原则高度的实践,即达到了人的高度的革命,马克思从两个方面做了回答。一方面,革命要有理论的指导,这需要理论的解放。另一方面,革命需要物质基础,这就是要有一个革命的阶级。对于前一个条件,即理论方面,马克思认为,需要哲学来充当思想武器。对于第二个条件,马克思则认为,无产阶级就是这个革命的阶级。在导言的结束,马克思指出:“德国人的解放就是人的解放。这个解放的头脑是哲学,它的心脏是无产阶级。哲学不消灭无产阶级,就不能成为现实;无产阶级不把哲学变成现实,就不可能消灭自身。”[14]从对黑格尔法哲学的批判到写作《黑格尔法哲学批判导言》,马克思得出的结论是仅仅在理论上批判国家制度是不够的,要在实践上批判国家制度,即通过无产阶级的革命来实现哲学,使理论的批判变为现实的批判。应该说,在这里,马克思的指出的哲学与革命之间的关系,哲学与无产阶级之间的关系,仍然带有一定程度的空想性质,还没有严格的论证,革命的哲学基础也并未真正确立起来。但是,在《黑格尔法哲学批判导言》中提出的革命思想,为后来马克思进一步论证其推翻资本主义社会的理论做了准备。而后来的《1844年经济学哲学手稿》和《神圣家族》则在哲学上进一步清算并对黑格尔的哲学进行了批判地继承和发展了辩证法理论。

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