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马克思主义意识形态批判理论的原初视域

2017-01-11《江西社会科学》2016年第20166期胡大平

作者简介:胡大平,南京大学马克思主义研究院教授,博士生导师。江苏 南京 210023

意识形态是今天马克思主义理论面对的重大理论和实践难题之一,困难归根结底源自社会历史变迁造成的该问题的复杂性。不过,回溯性地审理马克思、恩格斯在相关问题上的基本立场、观点和方法,把握社会历史给马克思主义基本理论提出的新课题,作为必要的双重任务并不能分开进行。在新的社会历史需要和基本理论之间的协调,已构成马克思主义理论发展的基本动力和内容。当处在这样的情境——不仅意识形态,而且意识形态理论,都构成重要的思想战场——之中时,我们更需要追问一个基本问题:为什么意识形态问题是现代历史科学和政治理论无法回避的?正是在这个问题背后隐含着对马克思主义历史科学来说至关重要的东西:马克思、恩格斯提出意识形态问题,究竟开启了何种视界?本文的基本目标便是阐明马克思、恩格斯意识形态批判理论的原初视域。

我们知道,尽管“意识形态”这个术语有着独特的起源,但却是因为马克思、恩格斯而成为一种知识分析的流行工具和一种政治常识。从这一事实出发,追溯马克思、恩格斯之前的“意识形态”概念史是没有价值的。在马克思看来,意识形态没有历史,没有发展,那么,我们就不能简单地由概念史来推断出这个术语得以流行的秘密。正确的方法应该反其道而行之,追问被马克思、恩格斯命名为“意识形态”的事件,何以最终转化为一条知识学真理:必须穿越意识形态才能洞悉历史真相(理)。

正是在这个问题上,我们多少遇到一些麻烦:马克思、恩格斯并没有按照我们预期的方式(我们总是习惯于本着“种加属差”这种逻辑学规则向一个概念提问)定义“意识形态”概念,亦没有在自己的全部研究中坚持单一的用法。甚至从表面上看,他们首次把意识形态作为一个问题提出来的时候,多少具有理论游戏的性质。因为,在以“德意志意识形态”来命名自己的论战对象之前,他们也曾把同一批人比喻为“神圣家族”。

我们有理由提出这种怀疑。然而,我们不能忽视这个事实:马克思、恩格斯把“意识形态”作为一个问题提出来的时候①,正是他们得到“一经得到就用于指导我的研究工作的总的结果”的时候。那个“总的结果”,无论是称之为“唯物主义历史观”还是“历史唯物主义”,它的基本前提都是:不是人们的意识决定人们的存在,相反,是人们的社会存在决定人们的意识。[1](P32)②这一前提,是存在—意识这个对立中轴的一面。马克思把从这一前提下诞生的科学称为“实证科学”(实际的科学),与之相对的便是“意识形态”。这一次,马克思、恩格斯是十分认真的。他们强调:

在思辨终止的地方,在现实生活面前,正是描述人们实践活动和实际发展过程的真正的实证科学开始的地方。关于意识的空话将终止,它们一定会被真正的知识所代替。对现实的描述会使独立的哲学失去生存环境,能够取而代之的充其量不过是从对人类历史发展的考察中抽象出来的最一般的结果的概括。这些抽象本身离开了现实的历史就没有任何价值。它们只能对整理历史资料提供某些方便,指出历史资料的各个层次的顺序。但是这些抽象与哲学不同,它们绝不提供可以适用于各个历史时代的药方或公式。相反,只是在人们着手考察和整理资料——不管是有关过去时代的还是有关当代的资料——的时候,在实际阐述资料的时候,困难才开始出现。这些困难的排除受到种种前提的制约,这些前提在这里是根本不可能提供出来的,而只能从对每个时代的个人的现实生活过程和活动的研究中产生。[2](P73-74)

这不是一个任意的段落。当马克思对照新的科学视界与一般意识形态的时候,他是把黑格尔作为代表的。只要把这段文字与黑格尔的《精神现象学》的序言加以对照,我们就明白马克思、恩格斯为什么选择这种表述方式。在那个序言中,黑格尔把“知识和研究开始的地方,似乎正就是哲学终止的地方”[3](P54)这种观点,视为一种流行的浅见,而主张代表真理的哲学之优越性。在《德意志意识形态》中,黑格尔体系这个德意志意识形态的基地不正是马克思、恩格斯最终颠覆的对象吗?

有趣的是,黑格尔在为德意志意识形态创建基地的过程中,正是以《精神现象学》为起点的,他通过意识的经验史的思辨分析确立的真理自我运动的逻辑,提供了一种适用于各个历史时代的药方或公式。无论是马克思关于“意识形态”的分析,还是黑格尔的精神现象学,涉及的都是科学认识问题。黑格尔在发展精神现象学的时候,试图通过意识诸形式的历史演化来阐明理性自我运动的本质,而马克思指认那种在意识中虚构的、从低级走向高级形式的“历史”运动假象,就是意识形态。从知识学角度看,正是由于这个背景,“意识形态”这个术语在马克思那里也就直接具有贬义性质,它表明的是意识普遍性之自我虚构。这一原始事件也给后来的马克思主义者带来一个难以消化的问题:如果说马克思、恩格斯在谈及意识形态时总是抱着不屑一顾的态度,总是带着嗤之以鼻的神情,我们又何以能够正面来捍卫自己的意识形态呢?

其实,这是一个并不难以回答的问题。因为,在这个原始的事件里,还发生了一些事情。意识形态作为一个知识学问题,恰恰与阶级统治联系在一起。因此,它同时亦是一个政治学问题。换句话说,意识形态同时指涉与真理有关的认识问题(即意识问题),以及与权力有关的社会结构问题(即社会存在问题),在改造世界的实践中,它们始终是统一在一起的。这是理解马克思主义意识形态理论必须充分尊重的前提。在此,我们首先阐明往往被一般研究当作前提而忽视的问题:在知识学上,不仅历史科学的诞生与意识形态批判是同体过程,而且打开了新的哲学实践,而这一实践与全新的政治实践——以改造到目前为止的生产方式为目标的无产阶级解放运动——又是密不可分的,并且构成解决作为政治的意识形态问题的前提。

在哲学实践问题上,马克思主义者众口一词地强调它是人类思想史上的一场革命,而它的敌人也都承认马克思本人的研究让自己“惊叹不已”,尽管在马克思主义的性质问题上存在着几乎无法协调的争论。在此,我们并不试图回答后一个问题,而是由那个令人惊叹的事实出发来把握其基本取向,从而准确地定位马克思、恩格斯关于“意识形态”这个概念的消极用法。我们应该注意,在意见与真理的对立中,每当一种新的真理意识产生,在其观照下,其他的意见便成为假象。这种循环反复的运动构成知识史的普遍特点,与之相对应的便是另一种或许被称之幻象的冲动,即绝对真理渴望。以怀疑论为开端的近代西方哲学,尽管改变了探寻的道路,但实际上并没有取消绝对真理,而是转向对绝对真理条件的探寻。这一变化导致科学与哲学的分野,哲学在拒斥形而上学后转向批判,但它仍然承载着为科学提供依据的任务。从笛卡尔、培根到康德,几乎完成了那种批判,如果不是其基本概念之中仍然包含了一条意识小虫,建立在其上的科学大厦真的可获得自然本身的那种庄严性。③确实,那种庄严性已经呈现了,正是这一点使得孔德预言实证精神的绝对统治地位。把孔德作为马克思的参照,我们将有新的发现。因为,马克思主张一种新知识时,也用了“真正的、实证的科学”这种措辞。

马克思与孔德在形式上的一致性说明了一个问题:时代要求一种全新的科学标准(范式),一种建立在可以用纯粹经验的方法来确认的前提之上的科学。当然,他们是从不同角度来识别这种科学本身的性质和内容的。受法国大革命激发,孔德相信人类思想的进步,相信人类有能力根据科学知识来重建社会的那种取向,因此基于人类思想的进化而拟定了一种与新的社会秩序要求相符合的历史图式,这是一个绝对的图式:神学—形而上学—实证哲学。今天,我们可以看到,这个图式假定了历史规律不变性,并主张“建立一门足适当解释整个人类历史的社会学理论”[4](43)。

值得注意的是,孔德在法国怀着宗教般的激情来宣传其实证哲学,与费尔巴哈在德国不遗余力地推动哲学改革,两者的目标都是与历史进步一致的人类学。这亦是马克思早期的理想。不过,马克思最终完成了对全部近代哲学前提的批判,从而不再以假想的人类的名义而是以历史法则的名义来主张社会革命。思想上的革命使马克思不仅拒斥了费尔巴哈热爱的宗教,也使他与表面上主张历史规律的孔德及其先驱孔多塞等人在根本上不同,在他们那里,历史演化仍然一种目的论图式,一种不能在经验上证实的虚构。

历史唯物主义与既往全部历史哲学一样相信历史法则的存在,不同的是,它并不通过理性或认识能力的确定性(批判哲学或作为逻辑学的辩证法)保证能虚构它,而是试图从物质生产的确定过程揭示它。如恩格斯后来所言,马克思主义并不发明规律,而是发现规律。因此,对于它来说,历史法则仅仅表示推动既往历史变迁的那种客观的生产力与生产关系之间的矛盾运动。意识形态之所以为意识形态,原因便在于对这种运动的无思,将自身理解为独立于现实生活过程的必然性力量。新的知识学实践与新的革命实践之间的必然联系也正是在这里:既然真理不过是人类物质实践之后果的意识再现,那么追求真理的过程无非也就是推动物质条件本身的不断革命化。这便是实践的共产主义之基本含义:一方面,共产党人坚决地以“自己的观点、自己的目的、自己的意图并且拿党自己的宣言来反驳”旧有的全部神话,从而确立自己的意识形态霸权,而他们的原理“决不是以这个或那个世界改革家所发明或发现的思想、原则为根据的”,而是“现存的阶级斗争、我们眼前的历史运动的真实关系的一般表述”;另一方面,他们“在自己的发展进程中要同传统的观念实行最彻底的决裂”,并通过消灭阶级最终消灭意识形态。[2](P72)

新的知识学实践之前提是:不是意识决定生活,而是生活决定意识(Life is not determined by consciousness,but consciousness by life)。从这个方法论出发,必须拒斥普遍概念的诱惑(这是理论家们最难以抗拒的诱惑之一)。在理论上,正如后来有学者把意识形态分析与培根的偶象或假象批判并列所暗示的那样,马克思、恩格斯正是从这里揭示历史认识论的谬误原理——照相机制,他们强调:

如果在全部意识形态中,人们和他们的关系就像在照相机中一样是倒立呈像的,那么这种现象也是从人们生活的历史过程中产生的,正如物体在视网膜上的倒影是直接从人们生活的生理过程中产生的一样。[2](P72)

当马克思、恩格斯用照相原理来比较意识形态的产生机制时,他们就指认了全部意识形态的颠倒性质。当然,作为一种客观机制,无所谓贬义或褒义。因此,马克思,特别是后期恩格斯,在谈到意识形态的颠倒和虚假的性质时,并不只是在价值上否定它,更是指认这是一个客观事实。

照相机制这个比喻非常重要,因为它同时也为阻止马克思主义的知识学实践向近代机械反映论倒退提供了重要依据。在马克思主义的理解中,一种图省事的方法便是从上述前提出发把马克思主义的真理视为纯粹客观地反映(reflexand echo)了物质生活的意识。这种旁观式反映论,正是欧洲近代哲学的基本特点。当马克思强调生活“决定”(determine)意识的时候,他绝不是要求这一点。上文引用的照相比喻清晰地说明了纯粹客观的反映得到的只是“物体在视网膜上的倒影”。

为什么?要理解说明这一点,就需要超出意识形态之意识性质而转向其形成机理,这个机理正是唯物主义历史观本身需要再现的历史客观形式及其变迁机制。当然,马克思、恩格斯并没有为我们提供全部的细节,他们最重要的贡献在于,如恩格斯对马克思的评价,一方面阐述了历史科学的基本方法论(即历史唯物主义),另一方面则是对现代资产阶级社会一般机制的揭示。从“不是意识决定生活,而是生活决定意识”这个不需要意识虚构而“可以用纯粹经验的方法来确认”的前提出发,新历史观的基本要求便是:

从直接生活的物质生产出发阐述现实的生产过程,把同这种生产方式相联系的、它所产生的交往形式即各个不同阶段上的市民社会理解为整个历史的基础,从市民社会作为国家的活动描述市民社会,同时从市民社会出发阐明意识的所有各种不同理论的产物和形式,如宗教、哲学、道德等等,而且追溯它们产生的过程。[2](P92)

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